No. 0080
HÒA THƯỢNG GIỚI NGHIÊM
(1921 - 1984)


Hòa thượng Giới Nghiêm thế danh là Nguyễn Đình Trấn, sinh ngày 5 tháng 5 năm 1921, tại làng Gia Lê Thượng, xã Thủy Phương, huyện Hương Phú, tỉnh Thừa Thiên - Huế. . Ông nội là bậc xuất gia, cha là Hòa Thượng Quang Diệu, chú cũng xuất gia, bác là Hòa thượng Phước Duyên.
Năm 9 tuổi (1930), Ngài xuất gia tại chùa Bãng Lãng - Huế thuộc hệ phái Bắc truyền. Sau đó Ngài được thọ giới Sa Di.
Đến năm 19 tuổi (1940 - Canh Thìn), Ngài thọ giới Tỳ Kheo tại Đại giới đàn chùa Phổ Đà - Đà Nẳng.
Trong thời gian này, Phật giáo Nam Tông bắt đầu du nhập vào Việt Nam. Nhờ vậy Ngài có dịp nghiên cứu giáo lý Nguyên Thủy.
Năm 1944, Ngài được sang du học tại Phnômphênh - Campuchia. Năm 1947 Hoà Thượng Niếp Tích truyền giới Tỳ Kheo theo truyền thống Nam Tông - Theràvada cho Ngài. Ngài được học đạo với Đức vua sãi Campuchia, Hòa thượng Chuon Nath.
Sau đó Ngài sang du học ở Thái Lan và Miến Điện. Tại Miến Điện, Ngài được học thiền tứ niệm xứ với Ngài thiền sư Mahàsi Sayàdaw.
Sau hơn mười năm du học nước ngoài, Ngài trở về Việt Nam để hoằng khai Phật Giáo Nguyên Thủy.
Năm 1957, Ngài cùng các vị Trưởng lão Hòa thượng Hộ Tông, Bửu Chơn, Thiện Luật, Tối Thắng, Giác Quang, Kim Quang, pháp sư Thông Kham vận động thành lập Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam.
Khi Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam chính thức thành lập, Ngài được đề cử giữ chức vụ Phó Tổng thư ký. Ngài đuợc bầu làm Tăng Thống trong bốn nhiệm kỳ từ năm 1964 - 1971.
Năm 1979, Ngài được tái cử chức Tăng Thống Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam. Cũng trong năm 1979, Ngài được thỉnh tham gia giáo đoàn chư Tăng Phật Giáo Nguyên Thủy Việt Nam đi Campuchia để làm thầy tế độ cho các sư sãi đã bị Khmer đỏ bắt hoàn tục. Từ đó Phật Giáo Campuchia đã được phục hồi vững mạnh và thắt chặt tình đoàn kết Việt Nam - Campuchia.
Năm 1980, Ban vận động thống nhất Phật Giáo Việt Nam được thành lập, Ngài tham gia vào Ban vận động với tư cách Phó Trưởng ban.
Năm 1981, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam ra đời, Ngài được thỉnh vào Hội Đồng Chứng minh và được đề cử làm Phó Chủ Tịch Hội Đồng Trị Sự Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam.
Trong cuộc đời hoằng hóa hành đạo, Ngài đã tham dự nhiều hội nghị quốc tế về Phật Giáo, đặt biệt là tham dự hội nghị kết tập Tam Tạng lần thứ 6 tại Rangoon - Miến Điện.
Về sự nghiệp giáo dục đào tạo Tăng lữ, Ngài đã mở một Phật học viện sơ cấp tại chùa Tam Bảo - Đà Nẵng và một Phật học viện Trung Đẵng tại chùa Phật Bảo tại quận Tân Bình - Sài Gòn, nơi Ngài làm viện chủ và tiến sĩ Thiện Giới làm Giám Đốc. Phật học viện đào tạo nhiều Tăng tài cho hệ phái Nam Tông.
Sau khi học thiền tứ niệm xứ ở Miến Điện, trở về nước, Ngài mở trung tâm thiền tứ niệm xứ tại Tam Bảo Tự núi Lớn - Vũng Tàu, đào tạo nhiều hành giả thiền sinh thâu đạt kết quả pháp hành tốt đẹp. Sau 1975, Ngài tiếp tục mở nhiều khóa thiền tại chùa Phật Bảo nơi Ngài trụ trì.
Về sự nghiệp sáng tác dịch thuật, Ngài đã dịch và cho in các tác phẩm sau đây :
1) Thiền Tứ Niệm Xứ, 2) Mi Tiên vấn đáp 1,2,3. 3) Lịch Sử Phật Tổ Gotama. 4) Giải về kiếp. 5) Dạ Xoa hỏi Phật. 6) Đế Thích vấn đạo. 7) Pháp số giảng giải. 8) Luật tạng Pàli.
Ngoài ra, còn một số kinh Ngài đang dịch dở dang, hoặc còn trong bản thảo hiện lưu giữ tại chùa Phật Bảo.
Về sự nghiệp xây dựng chùa chiền, từ miền Nam ra miền Trung, lên Cao Nguyên, ở đâu cũng có dấu chân Ngài bước đến để hoằng khai đạo mầu.Ngài đã kiến lập các tự viện như chùa Định Quang (Ở làng Gia Lệ), Tăng Quang (Huế), Tam Bảo (Đà Nẳng), Nam Quang (Hội An), Tăng Bảo (Quảng Ngãi), Bửu Sơn, Pháp Quân (Đà Lạt), Pháp Bảo (Mỹ Tho), Bình Long (Phan Thiết), Phước Sơn (Đồng Nai), Tam Bảo Thiền Viện (Bà Rịa - Vũng Tàu) và Phật Bảo (Thành Phố Hồ Chí Minh).
Hòa thượng Giới Nghiêm có số đồ chúng xuất gia đông đảo nhất trong Phật Giáo Nam Tông Việt Nam, một số hiện còn đang du học nước ngoài.
Hiện nay, những đệ tử trưởng thành của Ngài là Hòa Thượng Hộ Nhẫn ở Huế, Hòa thượng Pháp Tri, Thượng Tọa Viên Minh, Tâm Hỷ, Hộ Chơn v.v....Năm 1984, Ngài lâm trọng bệnh, sức khỏe kém dần và không hồi phục lại được. Ngài đã thâu thần thị tịch lúc 10 giờ 10 phút ngày 13 tháng 7 năm Giáp Tý tức 09/8/1984 tại chùa Phật Bảo, hưởng thọ 63 tuổi, với hơn 50 năm dốc lòng hoằng đạo.Hằng năm, vào mùa Vu Lan Báo Hiếu (13/7 Â.L) toàn thể tăng tín đồ Phật Giáo Nam Tông và Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam làm lễ tưởng niệm Hòa thượng, một thiền sư, một bậc Thầy từ hòa khả kính, đức độ cao thâm, một vị giáo phẩm tôn túc của Phật Giáo Việt Nam.

No. 0079

At law school, mindfulness requirement in mediation program triggers debate
By SHANNON BURKE, Columbia Missourian



















Columbia, Missouri (USA) -- When Leonard Riskin learned that third-year law student Andy Hirth found Jon Kabat-Zinn’s lecture at the Missouri Theatre to be religious in nature, the MU law professor was shocked.
“I was totally surprised when he said what Jon Kabat-Zinn did was religious,” said Riskin, who is in charge of mindfulness programs at the MU School of Law. “That seemed almost inexplicable.”
Although mindfulness has been a beneficial practice for some, Hirth and other law students are raising questions about the university’s involvement in mindfulness initiatives. Mindfulness is a set of practices that incorporates mediation, yoga and other techniques to help practitioners achieve a greater sense of focus and concentration.
Kabat-Zinn’s lecture sparked Hirth’s concern that the Law School’s mindfulness program might be an improper endorsement of religious beliefs by a public institution.
Although proponents of mindfulness insist that the practice is secular, Hirth said he sees mindfulness as potentially religious. He sent an
e-mail to Chancellor Brady Deaton, University of Missouri System President Elson Floyd, Riskin and Lawrence Dessem, dean of the Law School, expressing his concern that the university may be inadvertently promoting a specific religious belief through mindfulness.
“My concern is more that the state shouldn’t be sanctioning any kind of religion,” Hirth said. “It’s just not the state’s place to do that. (Mindfulness) seems potentially inherently Buddhist to me, and a lot of people don’t think that’s threatening, but I think that any incursion by religion into the state is threatening.”
Hirth said he sent the e-mail with the intent to spur discussion, not to persuade the university to stop the mindfulness initiative in the Law School.
“I had no delusion that the program was going to go away,” he said. Although he has no problem with the university making mindfulness programs available, Hirth said such efforts should be through private organizations.
“The real issue here is what is the definition of religion,” Hirth said. “I think it’s easy for people in Western society to identify when Christianity gets brought in by the state because it’s very familiar to most people,” he said. He noted that other religions, like Buddhism, might not be as recognizable to many Americans.
“There has to be a restriction on what the state can tell you to do,” Hirth said. “My concern is that the university doesn’t consider mindfulness religion because it only considers Western, theistic religions to be religion, and I think that definition needs to be broader.”
Hirth thinks the definition of religion should go further than mentioning God, because although mindfulness does not mention God, he thinks there are other religious undertones to mindfulness. Hirth said he is also concerned that mindfulness practice sanctioned by the university may guide people toward Buddhism.
“Even if the program were entirely stripped of references to anything that could be considered religious, it seems like the program is kind of a gateway to get people interested in Buddhism, which I don’t think is appropriate either,” he said.
Deaton wrote in a Feb. 3 response to Hirth’s e-mail that MU routinely invites speakers and performers to campus “to expose our students to many ideas and experiences both inside and outside the classroom.”
“While it is not within our purview to teach religious practices, we do encourage a free exchange of ideas about religion,” the chancellor’s response read.
To further the discussion about mindfulness in the Law School, Hirth and Jay Hastings, a student colleague who has been through mindfulness training at the school, decided to hold a debate on the issue. The debate will take place at 1 p.m. Thursday in Hulston Hall, Room 6. The debate will be open to the public.

No. 0078
Tamralipta, một địa điểm du lịch

The Telegraph (India), Jan 29, 2005


Midnapore, Ấn Độ – Tamluk hay Tamralipta của Ấn Độ cổ xưa, sẽ được phát triển như là một địa điểm du lịch cho Phật tử để thu hút hàng ngàn thiện tín mộ đạo từ các quốc gia khác xuyên qua Bengal đến mạch du lịch Bihar.

Quan tòa Dushmant Nariyala ở miền Đông quận Midnapore tuyên bố rằng Tamralipta đã đóng một vai trò quan trọng trong sự truyền bá Phật Giáo từ Ấn Đô ra các nước ngoài. Ông giảng giải rằng “Nếu chúng ta có thể thực hiện công trình một cách nghiêm chỉnh, Tamluk có thể được tìm thấy như là một địa điểm quan trọng trên bản đồ du lịch quốc tế”.

Ông Kamal Kumar Kundu, người sáng lập Bảo tàng viện Tamralipta, đã được tiếp quản bởi Viện Nghiên Cứu Khảo Cổ Học ở Ấn Độ, nói rằng đã có một vài bảo tháp và tu viện Phật Giáo trên dải đất 15 km giữa Tamluk và Natshal ở Mahishadal.
Ông Kundu cũng là một trong năm thành viên để thi hành nhiệm vụ thực hiện công trình này, lại nói:“Chúng ta có một số Ngọc Xá Lợi được cất giử tại Bảo Tàng Viện. Tamralipta đã được viếng thăm bởi các nhà Phật học danh tiếng du hành từ Trung Quốc, như Ngài Pháp Sư Huyền Trang đã đến vào thế kỷ thứ Bảy, và Ngài Pháp Sư Pháp Hiển đến vào đầu thế kỷ thứ Năm. Khoảng hơn 300 năm trước Công nguyên, Ngài Thánh Tăng A La Hán Mahinda và Ngài Thánh Ni A La Hán Sanghamittà nguyên là Hoàng tử và Công chúa con của Hoàng đế A Dục đã được phái đến Tích Lan để truyền bá Phật Pháp, cũng đã dương buồm khởi hành từ hải cảng Tamralipta này”.

Quan tòa Nariyala cũng nói rằng họ sẽ tìm các quỹ tài trợ từ Centre và Unesco. Các chính quyền địa phương đã yêu cầu soạn thảo một danh sách của những nơi quan trọng ở trong và xung quanh Tamluk.

Để khởi đầu, một làng kiểu mẫu cho Phật tử sẽ được xây dưng. Ngôi làng này sẽ được trang trí để tạo những cái nhìn đầy ấn tượng, thí dụ như một tu viện Phật giáo, một chánh điện rộng dài, và những vật dụng của chư tăng. Một mô hình của hải cảng thời cổ tại Rupnarayan sẽ được xây dựng với các thuyền buồm cổ xưa đậu san sát nhau. Thêm vào đó, sẽ có những kế hoạch để trình diễn lịch sử của Đức Phật Thích Ca bằng ánh sáng và âm thanh. Ông Sabhadhipati Sihi đã nói một phần lớn du khách quốc tế viếng thăm Ấn Độ mỗi năm từ Trung Quốc, Nhật Bản, Bắc và Nam Hàn, Mã Lai, Thái Lan, và Miến Điên. Ông cũng thêm rằng: “ Các du khách này hầu hết là Phật tử viếng thăm những địa điểm hành hương khác nhau của Phật Giáo ở Biha. Rất nhiều du khách hành hương đi xuyên qua Calcutta thay vì bay thẳng đến Patna. Cũng vậy, nếu chúng ta có thể phát triển Tamluk như là một địa điểm để được Phật tử quan tâm đến, thì sau đó Tamluk sẽ thu hút rất nhiều du khách quốc tế.”

(Tinhtan dịch)

Tamralipta, for tourists

Midnapore, India -- Tamluk, or Tamralipta of ancient India, will be developed as a Buddhist tourism destination to attract the thousands of devout from several countries who pass through Bengal to the circuit in Bihar.
East Midnapore district magistrate Dushmant Nariyala said Tamralipta played an important role in spreading Buddhism outside India. “If we can project it properly, Tamluk can find an important place on the map of international tourism,” he said.Kamal Kumar Kundu, founder of the Tamralipta museum that has been taken over by the Archaeological Survey of India, said there were several Buddhist stupas and viharas on a 15-km stretch between Tamluk and Natshal in Mahishadal.“We have some of the relics preserved in the museum. Tamralipta was visited by famous Buddhist travellers from China, like Huen Tsang and Fa Hien. Mahendra and Sanghamitra, the two emissaries Emperor Ashoka had sent to Sri Lanka to spread Buddhism, had set sail from Tamralipta port,” said Kundu, a member of the five-member task force set up to implement the project.Nariyala said they would seek funds from the Centre and Unesco.District officials have been asked to draw up a list of important places in and around Tamluk.To start with, a model Buddhist village would be built. “The village will be decorated with strong visuals like a Buddhist monastery, a sprawling prayer hall, and articles used by Buddhist monks. A replica of the ancient port on the Rupnarayan will be built replete with ancient ships with sails. Moreover, there are plans for a light-and-sound show on Gautama Buddha’s life.Sabhadhipati Sihi said that a large portion of international tourists who visit India every year are from China, Japan, North and South Korea, Malaysia, Thailand and Myanmar. “These tourists are mostly Buddhists and they visit various places Buddhist pilgrimage spots in Bihar. Many of these tourists pass through Calcutta instead of flying directly to Patna. So, if we can develop Tamluk as a place of Buddhist interest, then it will attract international tourists,” he added.
http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=18,716,0,0,1,0

No. 0077
Marks of Enlightenment, Traces of Devotion
Today's News, Art Daily


CAMBRIDGE, MA (USA) -- An exhibition featuring more than 70 Japanese works of Buddhist scripture, Zen calligraphy, and other writings will premiere at the Arthur M. Sackler Museum on December 23, 2004, and remain on view through April 17, 2005.
Marks of Enlightenment, Traces of Devotion: Japanese Calligraphy and Painting from the Sylvan Barnet and William Burto Collection marks the first public presentation of many of the works, and is the first exhibition drawn entirely from the private collection of Sylvan Barnet and William Burto - the preeminent collection of its kind in the U.S.

This exhibition celebrates Barnet and Burto's long-standing relationship with the Harvard University Art Museums, which began with their interest in the teachings of John M. Rosenfield, Abby Aldrich Rockefeller Professor of East Asian Art, Emeritus, and grew through the lending of their works to Harvard for study by students and scholars.

Organized by Anne Rose Kitagawa, Harvard's assistant curator of Japanese art, Marks of Enlightenment will offer insight into the calligraphic, religious, and literary traditions of Japan, and the evolution of calligraphy as an art form.

The expressiveness and graphic qualities of calligraphy make the works engaging to all viewers, even to those unfamiliar with the Japanese language. The exhibition will be presented chronologically and thematically, ranging from early religious writings, paintings, and objects through modern works.

No. 0076

Thiền Sư Ajahn Brahmavamso ở Úc Đại Lợi tổ chức những buổi diễn thuyết về Thiền Định tại Tích Lan

Colombo, Tich Lan – Thiền Sư Ajahn Brahmavamso, trú trì Tu Viện ‘Bodhinyana ở Miền Tây Úc Đại Lợi, rất nổi danh về sự giảng dạy của Ngài trong hành thiền. Ngài sẽ đến Tích Lan vào tuần tới và tổ chức những hội nghị liên quan đến những khía cạnh khác nhau của Thiền Định từ ngày 11 đến ngày 14 tháng Hai tại Colombo, Kalutara, Mahragama, và Kandy. Đây là một cơ hội hiếm có cho những ai quan tâm về thiền định để học hỏi từ vị Thiền Sư uyên thâm nầy.
Chương trình của Ngài ở Tích Lan còn bao gồm việc trao tặng những món quà giá trị được quyên góp từ những thiện tín Phật tử ở Singapore gởi đến những hội đoàn liên quan đến việc cứu trợ để ủy lạo các nạn nhân của sóng thần Tsunami và tái kiến thiết những vùng bị thảm họa.
Ngài Ajahn Brahmavamso ra đời tại London năm 1951. Ngài tự xem mình như là một Phật tử ở tuổi 17 qua sự nghiên cứu những quyển sách Phật Giáo trong khi Ngài còn đi học. Sự hâm mộ của Ngài về Đạo Phật đã lên đến tột đỉnh khi Ngài còn theo học ở trường đại học Cambridge.
Sau khi hoàn tất văn bằng Lý thuyết Vật Lý Học và dạy học một năm, Ngài đã du hành sang Thái Lan để trở thành một vị sa môn.
Ngài thọ giới tỳ khưu ở tuổi 23 và Ngài đã trải qua 9 năm sau đó dể học và thực hành thiền định theo truyền thống hành thiền trong rừng của Ngài Hòa Thượng Thiền Sư Ajahn Chah.
Năm 1983 Ngài được mời để phụ giúp thành lập một Thiền Viện trong rừng gần Perth, phía tây Úc Châu. Thiền Sư Ajahn Brahmavamso ngày nay là vị trú trì của Tu Viện Bodhinyana tại TâyÚc và cũng là vị lảnh đạo tinh thần cho Hội Phật Giáo của Tây Úc.
Thiền định của Phật Giáo Nguyên Thủy thường được thẳng thắng đồng nhất với sự thực hành thiền Minh Sát, ngay cả trong phạm vi những người thực hành trong truyền thống này cũng tự cho mình là những hành giả của Minh Sát Tuệ.
Tuy nhiên, trong kinh điển Pali, những sự ghi chép lại từ cổ xưa từ những bài giảng của Đức Phật, không xem Vipassana như là một hê thống riêng biệt trong thiền định nhưng là một thành phần của một đôi thiền định kỷ xão đươc gọi là Thiền Chỉ và Thiền Quán, Vắng Lặng và Minh Sát.
Xa hơn cả sự đối kháng này, trong những bài kinh, Vắng Lặng và Minh Sát chứa đựng những khía cạnh bổ sung cho sự luyện tâm để đem lại những thành quả thích đáng cho con đường của người Phật tử, hiển nhiên là phải được kết hợp và hài hòa với nhau.
Tùy theo khả năng và cách bố trí, hành giả sẽ phát triển cả hai phẩm chất này (Vắng lặng và Minh sát) trong những sự liên kết thời gian khác nhau.
Một tài liệu quan trọng (Tăng Chi Bộ Kinh, Chương Bốn Pháp, Phẩm Đạo Hành, Kinh số 170 “Gắn Liền Cột Chặt”) dạy rằng một số hành giả phát triển Vắng Lặng trước và Minh Sát sau; một số hành giả khác phát triển Minh Sát trước và Vắng lặng sau; còn lại một số hành giả khác phát triển Vắng Lặng và Minh Sát gắn liền với nhau.
Trong khi phần lớn những vị thiền sư Nguyên Thủy ở các nước Tây phương đã và đang nghiêng về phương cách thứ hai (Minh Sát trước và Vắng lặng sau), thì trong chính Giáo lý của Đức Phật, phương cách đầu tiên (Vắng Lặng trước va Minh Sát sau) được chiếm ưu thế hơn.
Thiền Sư Ajhan Brahmavamso dạy về thiền định theo phương cách cổ xưa.
Như các vị thiền sư khác, Ngài đặt Chánh niệm vào hơi thở như đề mục chính của Ngài, nhưng Ngài nhấn mạnh vào sự phát triển của thiền hơi thở trong một đường lối riêng biệt được sáng tạo để đạt những trạng thái của định tâm sâu xa để đắc các tầng thiền chỉ, những tầng thiền cao quý của sự nhất tâm.
Thiền Sư Ajahn Brahmavamso dẫn giải rằng: “Trong phương cách tôi dạy thiền, tôi thích bắt đầu với trạng thái đơn giản của sự từ bỏ hành trang của quá khứ và tương lai và sống trong giây phút hiện tại. Có lẽ bạn nghĩ rằng điều đó quá cơ bản, điều đó quá dễ dàng để làm. Tuy nhiên, nếu bạn thực hiện điều đó với sự tinh tấn đầy đủ của bạn, không tiến xa hơn cho đến khi bạn đạt được mục đích đầu tiên của sự chánh niệm bền vững trong giây phút hiện tại, bạn sẽ tìm thấy rằng sau đó bạn sẽ thành lập được một nền tảng vững chắc để đạt được những trạng thái thiền định cao hơn.”
Tinh Tan dịch

Ven. Ajahn Brahmavamso of Australia to hold discourses on meditation

Lanka Daily News

Colombo, Sri Lanka -- Venerable Ajahn Brahmavamso, abbot of Bodhinyana monastery in Western Australia, renowned for his teaching on meditation, will be in Sri Lanka next week and will hold sessions relating to various aspects of meditation from 11th to 14th February in Colombo, Kalutara, Mahragama and Kandy. This is a rare opportunity for those interested in meditation to learn from and erudite master on the subject.
His schedule in Sri Lanka includes handing over donations of significant value arranged by Buddhist followers in Singapore to organisations engaged in, providing relief to Tsunami victims and reconstructing disaster stricken areas. Ven. Ajahn Brahmavamso was born in London in 1951. He regarded himself a Buddhist at the age of 17 through reading Buddhist books while still at school. His interest in Buddhism flourished while he was studying at Cambridge University.
After completing a degree in theoretical physics and teaching for a year, he travelled to Thailand to become a monk.
He was ordained at the age of 23 and he spent the next nine years studying and training in the forest meditation tradition under Ven. Ajahn Chah.
In 1983, he was asked to assist in establishing a forest monastery near Perth, Western Australia. Ven. Ajahn Brahmavamso is now the abbot of Bodhinyana Monastery and the spiritual director of the Buddhist Society of Western Australia.
Theravada Buddhist meditation is often flatly identified with the practice of vipassana, even to the extent that those who practice within this tradition speak of themselves as vipassana meditators.
However, the Pali suttas, the ancient records of the Buddha's discourses, do not treat vipassana as an autonomous system of meditation but as a member of two paired meditative skills called samatha and vipassana, tranquillity and insight.
Far from being opposed, in the suttas tranquillity and insight are held to be complementary aspects of mental cultivation which, to yield the proper fruits of the Buddhist path, must eventually be yoked and harmonized.
According to their aptitude and disposition, meditators will develop these two qualities in different temporal sequences.
One important source (Anguttara Nikaya, The Fours, sutta 170) states that some develop tranquillity first and insight afterwards; others develop insight first and tranquillity afterwards; and still others develop tranquillity and insight in close conjunction.
While most teachers of Theravada meditation in the West have leaned towards the second of these models, in the Buddha's own discourses it is the first that predominates.
Ven. Ajahn Brahmavamso, teaches meditation in accordance with this ancient paradigm.
Like many other meditation teachers, he takes mindfulness of breathing as his primary subject of meditation, but he emphasizes the development of breath meditation in a particular way designed to induce states of deep concentration culminating in the jhanas, the exalted stages of mental unification.
"In the way that I teach meditation, I like to begin with the very simple stage of giving up the baggage of past and future and abiding in the present moment.
You may think that this is too basic, that it is an easy thing to do. However, if you give it your full effort, not going ahead until you have properly reached the first goal of sustained attention on the present moment, then you will find later on that you have established a very strong foundation on which to build the higher stages of meditation", explains Ven. Ajahn Brahmavamso.

No .0075 : Book Reviews
Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age
Reviewed by Michael G. Barnhart Kingsborough Community College of the City University of New York, Published on the Buddhist Channel, Feb 3, 2005


New York (USA) -- Perhaps one of the most interesting, paradoxical, and-in Peter Hershock's way of thinking, in Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age-- predictable aspects of the digital "revolution" is the degree to which information technology becomes less a means to an end and more an end in itself.

Take, for example, the humble phenomenon of the "tech no-bore." Such people, having acquired some new electronic gizmo, spend all their time talking about the thing, especially savoring such conversations with like-minded techno-bores, who go on in equal and endless length about their latest toys. Rather than becoming a tool for organizing one's affairs, the digital assistant becomes one's main affair. Or, consider the case of the Internet. Although the "Web" is supposed to put us in touch with each other, say, by making e-mail possible, we find ourselves either unable to cope with the avalanche of mail that comes over the portal and thus unable to respond to it all (or at all), or we spend much more time on our mail than we ever did, thus making the mail itself a nuisance and consequently much less useful than formerly.Of course, none of this is unique to computers and the digital workplace. The same complaints have been voiced in regard to cars, television (and radio, too), modern medicine, and industrialization-in fact, the whole gamut of innovations that we label "technology." Indeed, although information technology is Hershock's main target, it represents only the perfection of a form that has been developing for some time and which he often refers to with the phrase "technologies of control." That is, cars, televisions, blenders, can openers, and computers are tools that are put to use in order to make our lives easier; they accomplish this purpose by putting some element of the world, some range of things, more directly under our control and, importantly, by limiting our involvement with them as well. We make things more tractable, more subject to our wanting (as distinct, Hershock says, from our desiring, which involves an element of respect for the desired), and thus more an extension of ourselves rather than obdurate and resistant things. For example, insofar as a sledgehammer makes breaking rocks easier, it makes rocks and their sizes and shapes more a function of our will, less a reflection of their nature, and distances us also from the material thing. To touch a rock with one's hands is an entirely different experience, a much more intimate experience than touching it with a hammer. In a curious way, says Hershock, the rock becomes more "iconic." In other words, it becomes more representation-our representation-and less a thing-in-itself. The computer and its screen "icons" simply push this envelope to its logical end, reducing all things to "buttons" that can be pushed at will, as our wants dictate.The more things become iconic, the more they become an extension of our will. But the more they become an extension of our will, the more they become "us." That is, insofar as I successfully "technologize" my world, the more my world becomes simply a reflection of what I want. The situation is not so different from that of the absolute dictator who purges all dissenting voices from his or her realm. The realm becomes the leader-Stalin's Russia or Hitler's Germany, for example. And as we well know from Orwell, such power corrupts absolutely and completely, corrupts both the ruler and the ruled, reducing citizens and ruler to an infantile level. Two related phenomena attend such a development, Hershock tells us: narcissism and nihilism. We become more narcissistic because we become more obsessed with our wants as a reflection of our world. We become more nihilistic because our world of wants is intrinsically meaningless: it reflects what we want, not why we want it, no larger purpose. In short, we become trapped in our own individuality, the lone consumer pointing and clicking at the screen of iconic wants. Modern information technology "colonizes our consciousness" just as the technology of industrialization and imperialism colonized the "vernacular" worlds of traditional African and Asian peoples. As thoroughly colonized and solipsistic techno-bores, captivated by our own technology, we become capable only of increasingly narrow conversations with like-minded others infatuated with (Oh Dear!) even more dazzling toys than our own. Quick! Click on an upgrade!Hershock's point here is that from a Buddhist perspective all this should appear profoundly troubling. Why? True freedom eludes us. The more we have of what we want, the more we want. We are never free of want, and therefore we are never free. We lose what Hershock calls our "creative virtuosity" and our "dramatic interdependence" with others and with reality itself. Everything becomes a postmodern sign of ourselves, and this is truly an impoverished way to live. Buddhism, Hershock tells us, is primarily concerned with assisting us in the effort to connect with others, to appreciate spontaneously things as they are, not just as we want them to be, because Buddhism teaches liberation from the ego as the only path out of suffering. (Actually, Hershock dislikes the term "suffering" as a translation of dukkha, preferring "troubling," which he interprets as "things going out of kilter" [108]). Although technology attempts to remedy our suffering (the "out of kilter" nature of things) by making things more tractable, from a Buddhist perspective this simply intensifies the problem. We do not suffer because of things. We suffer because we want things to be a certain way, in light of who we take ourselves to be, what our needs and wants are-in short, because of our ego. Consequently, Buddhist "technology," or meditative practice, is aimed not at controlling things, or at control at all for that matter, but at the self, at unfixating the self's concern with itself. As a consequence, Buddhism runs completely against the grain of modern technological fixes for our problems. As Hershock puts it, Buddhism aims at affecting the narrative structure in which we understand our lives, at making that narrative structure more responsive to the interdependent world of which we are a part, not at making the world more responsive to our narrative structure. The narcissism and nihilism that invariably accompany a technological perspective are an anathema to a committed Buddhist."So, what can we do?" we ask. Two sorts of responses are ruled out: neither a technological response nor a "green" response will relieve our suffering. That is, it is fruitless to rely on technology to relieve suffering, because technology is driven by want, and wanting an end to our suffering is still wanting. More computer access is more access to things, as anyone who has "surfed the Net" will tell you. Of course, one might argue that there are wants and then there are needs. Sometimes the Net meets certain needs, such as for access to health experts that are locally unavailable. For, say, a villager in a far-flung location, this could mean the difference between good medical advice and none at all. Or how about the networking and sharing that social activists in very different parts of the Globe are able to achieve by virtue of computer networks. Hershock's response is that although these may be "useful" purposes to which networks can be put, we risk certain philosophical assumptions that, from a Buddhist standpoint, are not worth making. This point also explains Hershock's curious hostility to "the greening of technology," that is, using technology solely for socially and environmentally conscientious purposes.Specifically what Hershock takes aim at is what he calls "the moral transparency" thesis. This is the point of view that claims technology-in-itself is morally transparent, as having no moral significance when considered apart from the uses we make of it. Such an attitude ignores the colonizing effect technology has on our consciousness. It grabs our attention by providing the setting in which we focus on things-and, again, that setting is defined as one of control and iconic reduction, where things become mere symbols of what we want out of them. The technological setting itself conveys such a value to things, and, in Buddhist terms, this is an egocentric value. Consequently, any technological involvement with things, including a "green" one that picks the "right" technologies and their uses, will fail to challenge the mentality of control, what one might call "the dictatorship of wants."Not surprisingly, therefore, .Philosophy East and WestVol. 51, No. 3 (July 2001)pp. 414-418Copyright 2001 by University of Hawaii PressReinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age. By Peter D. Hershock. Albany: State University of New York Press, 1999. Pp. xi + 308.NOTES[1] For example, see political scientist Ronald Inglehart's Modernization and Post-- modernization: Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies (Princeton: Princeton University Press, 1997). [back to text][2] See Shunryu Suzuki's collected talks Zen Mind, Beginner's Mind (New York: Weatherhill, 1970), pp. 121-122. [back to text]